Kapitalizm ve Mutluluk – Hüseyin Özel (İTD 40)


İktisat, en azından yerleşik tanımında, insanların isteklerini tatmin etme özelliğini taşıyan malların (ya da hizmetlerin) üretimi, tüketimi ve bölüşümü ile, bu malları üretmek için kullanılan kaynakların değişik üretim alanlarında nasıl kullanılacağıyla ilgilenen bir disiplin. Böyle bakıldığında ise, malların istekleri karşılama özelliklerinin, yani faydanın iktisadın temelinde yer aldığı açık. Başka bir deyişle yerleşik iktisat, mutluluğun kaynağını insanların tüketim yoluyla elde ettikleri tatmin ya da genel olarak haz duygusunda bulur; kişi ne kadar çok tüketirse, o kadar haz duyacaktır. En temel hedefi, nasıl olursa olsun hazza ulaşmak olan “rasyonel iktisadi insan” (homo oeconomicus), kendi faydasından başka bir şeyi düşünmeyen, çalışmaktan hoşlanmayan, kendisinden başkasını sevmeyen, mutluluğa ulaşmak için hem çevresindeki doğayı, hem de hatta başka insanları yalnızca birer araç olarak gören bencil bir varlıktır. Bu yüzden iktisat bakımından tatmin ya da haz duygusu, daha çok malların alınıp satıldığı piyasalar bağlamında değerlendirilebilecek olan, başka deyişle piyasa toplumu içerisinde duyumsanabilir görünmektedir. Bu bakışın bir başka sonucu da, bir “tüketim toplumunun” yaratılmasının, insanların mutluluğunu artımasının tek olmasa da en önemli yolu olduğudur. Bu yazıda da, haz duygusu ile piyasa toplumu arasındaki ilişkiler ele alınacak, bunun için de önce iktisadın benimsediği insan tipi ele alınacak, sonra da, piyasa sisteminin insan mutluluğunun sağlanması konusunda yarattığı olanak ve sorunlar irdelenecektir.

1.“İktisadi İnsan” ve Mutluluk

İktisadın varsaydığı insan tipi, yalnızca kendi çıkarını düşünen, akılcı iktisadi insandır. Bu insan için önemli olan mal ve hizmetlerin tüketiminden elde ettiği faydadır. İnsanın faydası, ya da elde ettiği haz, onun mutluluğunun da anahtarıdır. Bir başka deyişle iktisat, insana ilişkin olarak hazcı (hedonist) bir bakış açısını benimsemektedir. Bu bakış açısı eski Yunan düşüncesine, özellikle Epicurus’a kadar götürülebilirse de, Aydınlanma döneminde Fransız Claude Adrien Helvétius (1715–1771) ile özellikle İngiliz Jeremy Bentham (1748-1832) bu görüşün en büyük savunucuları olmuştur. İktisat, kendi insan tipini doğrudan Bentham’ın adıyla özdeşleşen faydacılık (utilitarianism) görüşünden almıştır. Bentham’a göre, “Doğa insanı iki egemen efendinin, acı ile hazzın yönetimi altına koymuştur. … Her yaptığımızı, her söylediğimizi, düşündüğümüz her şeyi belirleyen bu iki efendidir” (Bentham’dan aktaran: Hunt, 1992: 158). Bentham, insanın mutluluğa ulaşmasının yolunun acıdan kaçmak, hazzı olabildiğince artırmak olduğunu söylemektedir. Aslına bakılırsa, yalnızca insanın değil, doğadaki bütün canlıların da amacı budur; bu bakımdan, örneğin “tatmin olmuş bir domuz ile tatmin olmuş bir insan arasında bir fark yoktur” sloganı faydacılığın temel sloganlarından birisi olarak kabul edilmiştir. İnsan için de önemli olan, erişebileceği, acıdan arınmış net hazzı ençoklaştırmaya çalışmaktır. Hatta yalnızca tek bir kişinin mutluluğu değil, bütün bir toplumun mutluluğu da buna bağlıdır, çünkü eğer bireylerin mutluluğu erişebilecekleri net haz miktarı ise, toplum tek tek bireylerin toplamı olduğundan toplumun genel mutluluğu da tek tek bireylerin mutluluklarının toplamı olacaktır. Böylece mümkün olan en çok sayıda insanın mutluluğunun anahtarı yalnızca haz ilkesidir. Bir başka deyişle Bentham’ın peşinde olduğu şey, acı ve hazzın kalkülüsünü ortaya koymaktır. Bu, tam da çağdaş iktisadın benimsediği bir hedeftir; Bentham’dan yaklaşık yüz yıl sonra, bugün çağdaş iktisadın kurucusu olarak kabul edilen W. S. Jevons’un da hedefi, “mutluluğun kalkülüsü”nü gerçekleştirmekti. Bu bakış açısına göre, iktisat kuramı da bu iki ilke, yani acı ve haz, ya da çağdaş terimlerle söylendikte, maliyet ile fayda arasındaki gerilimin ortaya çıkardığı sorunlarla uğraşmalıdır.

Böyle bir bakış açısını irdelerken, iki nokta üzerinde durmak gereklidir. İlkin, Bentham’a göre hazlar arasında niteliksel bir ayrım yapmak, bazı hazların nitelik bakımından diğerlerinden daha önemli olduğunu düşünmek olanaklı değildir; örneğin Homeros’un İlyada’sını okumanın boş oturmaktan daha yüce bir uğraş olup olmadığını tartışmak anlamsızdır.[1] Önemli olan bu etkinliklerin kişiye verdiği haz düzeyleridir. Bununla doğrudan bağlantılı olan ikinci ve daha da önemli bir nokta, kişiye neyin haz vereceğinin bütünüyle kişinin kendisine bağlı olmasıdır. Eğer serserilik etmek kişiye felsefe kitabı okumaktan daha fazla haz veriyorsa, o durumda kişi için serserilik etmek daha iyidir. Bir başka deyişle neyin haz verici, neyinse sıkıntı ya da acı verici olduğu, giderek neyin iyi, neyin değerli, neyin önemli olduğu konusundaki tek yargıç, yine kişinin kendisidir. Bu bakımdan hiç kimseyi, zevkleri, tercihleri, kendisine mutluluk, haz ya da neşe veren şey ya da etkinlikler konusunda eleştirmek mümkün değildir. Bu ilke giderek bütün bir toplum için de genelleştirilebilir; örneğin eğer serserilik etmek, daha fazla sayıdaki insan için, İlyada’yı okumaktan daha fazla haz yaratıyorsa, toplum tarafından bu yapıtı okumak ve yorumlamaya tercih edilecektir ve bunda da yanlış olan bir şey yoktur.

Böyle bir yaklaşımın yalnızca Bentham’ın yaşadığı 18. yüzyıl sonlarındaki İngiltere için değil, bugün bile kimi bakımlardan ne kadar rahatsız edici olduğu ortadadır.[2] Bu bakış açısı, kendisini toplumun üzerinde görme eğilimi bulunan hiçbir seçkinci grup ya da insanın (aristokratlar, yöneticiler, entelektüeller, vs.) kabul edebileceği bir şey değildir; bu bakımdan da aslında büyük ölçüde demokratik olduğu da ileri sürülebilir; neyin önemli olduğu, neyin mutluluk ve haz verici olduğunu belirlemek toplumda hiçbir yöneticinin, grubun ya da katmanın tekelinde olamaz. Aslında, bu yaklaşımın 17., 18. ve 19 yüzyıl iktisatçılarına (hatta günümüz iktisatçılarına da) çekici gelen tarafı, benimsediği toplum ideallerinde yatması, yani temel değerler olarak eşitlik ve özgürlüğü benimsiyor olmasıdır (Buğra 1989: 40). Akıl yürütme yetisine sahip olan her birey, kendi seçimlerini yapabilecek ve bunları değerlendirebilecek kapasitededir; bu insana neyin iyi olduğunu söylemeye kalkmak, onu yetersiz görmekle birdir. Bu birey, kendi kararlarını kendisi verebilen, kendi ayakları üzerinde duran, ekonomi dışı kısıtlarla egemenlik biçimlerini reddeden, özgür bir bireydir.

Bu birey tipi ise, piyasa sisteminin işlemesi için zorunlu olan bir bireydir. Bir piyasa ekonomisinin varolabilmesi için gerekli olan özel mülkiyet hakkı ile sözleşme özgürlüğünün tanımlanmış olması, bunları kullanabilme yeterliliğine sahip bireyler olmadan bir işe yaramaz. Bu tür bireylerin de kendileri için iyi olanları (yani haz verenleri) tanımlayarak onların peşinden koşmalarından başka bir şey olmayan özel girişim, piyasa ekonomisinin tanımlayıcı özelliğidir. Bu bireyin öteki insanlarla girdiği ilişkiler, tatmin sağlayan, haz, neşe veren malların alınıp satıldığı piyasalarda, ekonomi dışı zor kullanımını gerektirmeyen, insanın doğuştan gelen ilişkiler içerisine sıkışıp kalmaktan kurtaran, etkileşim içindeki bireylerin eşit kabul edildiği değiş-tokuş tipi ilişkilerdir (Buğra 1989: 44). Bu ilişkiye giren taraflar davranışlarını özgür iradeleriyle, piyasa dışından kaynaklanan herhangi bir kısıt ya da baskıya boyun eğmeden gerçekleştirebilir. Bu bireyler birbirleriyle eşittirler çünkü, değiş-tokuş ilişkisi, alış verişe konu olan değerlerin birbirine eşit olduğu, herhangi bir artık ya da sömürünün söz konusu olmadığı türden bir ilişkidir. Bir başka deyişle, ne kadar yadırgatıcı görünürse görünsün, faydacılık hem kişinin mutluluğu konusunda hiç bir üst otoriteye yetki vermemesi, hem de herkesin mutluluğunu sağlamak konusunda hazır bir reçete vermesi bakımından son derece çekici bir öğretidir; bu yüzden de iktisatçılar için neden vazgeçilmez olduğunu anlamak kolaydır. Yani, piyasa sisteminin işleyişi ile bireyin kendi mutluluğu peşinde koşması arasında doğrudan bir bağlantı sözkonusudur. Birey mutluluğa piyasa sistemi içinde erişebilir; piyasa sistemi, ya da özel girişim ekonomisi de bireylerin bu çabaları sonucunda işleyişini sürdürerek kendisini yeniden üretir. İktisat kuramının belki de en büyük başarısı, bu öyküyü biçimsel olarak da dile getirebilmesi olmuştur. Dolayısıyla böyle bir başarının gerisinde bütünüyle haz ya da neşe duygusunun yer aldığını söylemek bir abartma sayılmasa gerektir.

2.Piyasa Sistemi ve Mutluluk İlişkisi

Böyle bir insan ve ona dayanan toplum tasarımı, bireyi etrafında yer alan, kendisinin bir parçası olduğu “kozmik düzenin” (Taylor, 1975: 6) ya da “cemaat”in güdümünden kurtaran bir tasarımdır. Bu tasarımın kaynağının, genel olarak Aydınlanma düşüncesi olduğu söylenebilir. Eskiden gelen, gerisinde bir logos’un yattığı bu ”kozmik düzen” artık yerini, varlıklar arasındaki ilişkinin önceden verilmiş bir kozmik plana bağlı olmayan, yalnızca belirli güç ya da etkenlerin sonucu olarak gerçekleştiği düşüncesine bırakmaktadır (Taylor, 1985b: 256-59). Böyle bir bakış açısının merkezinde yer alan özgür birey, kendi akıl yürütmesi sonucu belirlediği hedeflere ulaşmaya çalışırken, çevresindeki dünyaya araçsal bir biçimde yaklaşacaktır; önemli olan çevremizdeki varlıkların bizim kendi mutluluğumuz sağlamakta ne kadar kullanışlı olduğudur. Bütün bu varlıklar potansiyel olarak, kendi amaçlarımızı gerçekleştirmek için kullanabileceğimiz araçlardır (Taylor 1985b: 266).  Bunun yanısıra, bireyler kendilerini artık belirli bir cemaatin bakış açısından tanımlamak yerine kendilerini bağımsız, özgür, toplumun onlardan beklentisi ne olursa olsun, yalnızca akla dayanarak kendi hedeflerine ulaşabilme yeteneğine sahip varlıklar olarak tanımlamaya başlayacaklardır. Genel olarak “piyasa toplumu” ya da Tönnies’in deyimiyle “cemiyet” (Gesellschaft) aşamasını niteleyen bu dönüşüm, artık “cemaat” (Gemeinschaft) tipi bir toplumsal organizasyonun çözülmesi anlamına gelmektedir (Tönnies 1988). Toplululuğun üyeleri arasındaki dayanışma, ekonomik ilişkilerin topluluğun ihtiyaçlarına göre düzenlenmesi, insan ilişkilerinin dolaysız, yüz yüze ve somut nitelikte olması ile nitelenen bir “cemaatin” içerisinde kendini tanımlayan birey, güven duygusu içinde olacaktır (Fromm, 1941: 40-41). Ne var ki bu birey, topluluk içerisinde yalnız ve yalıtılmış olmasa da, onun yukarıdaki anlamda bireysel özgürlüğünden sözetmek güçtür; bu tür toplumlarda, insanların topluluk içerisindeki konumları, bütünüyle doğuştan gelen toplumsal statülerine göre, bireyin ödev ve yükümlülükleri topluluk ya da onun temelindeki aile içindeki ilişkiler, akrabalık ve kan bağları tarafından belirlenmektedir. Bu bakımdan örneğin mülk, bireye değil, bir toplumsal statüye aittir. Mülkün kullanımı ile el değiştirmesini ise gelenekler ile töreler belirlemektedir. (Buğra 1989: 32). Dolayısıyla, kişiler arasındaki ilişkiler de eşit taraflar arasında gerçekleşen ilişkiler olarak değil, tabi olma ilişkileri biçimindedir; bunlarda haklar ve çıkarlar değil, ödev ve yükümlülükler önemlidir. Ekonomik etkinlikler de esas olarak akrabalık ilişkileri, politik ya da dini bir merkezi otoriteye tabi olmak yoluyla ya da kendine yeterli, kapalı gruplar arasındaki ilişkilere dayanarak yürütülmektedir. Dolayısıyla bu ilişkilerde benimsenen temel değerler, çıkar ya da kazanç güdüsü (ya da haz) değil, statüye, geleneğe, töreye ya da dine dayanan, grup içi bağlılık, dayanışma, onur gibi değerlerdir. Doğal olarak böylesine katı bir hiyerarşinin bulunduğu, örneğin servet biriktirme yoluyla kişinin doğuştan gelen statüsünden kurtulmasının mümkün olmadığı, toplumsal akışkanlığa izin verilmeyen cemaatlerde ne birey özgürlüğünden, ne de hatta bireyin kendisinden sözetmek mümkündür.

Böyle bir toplumun, yukarıda tanımlanan anlamda kendi mutluluğu peşinde koşan, topluluğun beklenti ya da değerlerinden çok kendi değerleri peşinden giden bir bireyle uyuşması olanaksızdır. Tersine, bireyin üzerinde sürekli olarak topluluğun ahlak anlayışının, toplumsal statülerin, ailenin denetimi sözkonusudur. Bu toplumlarda birey, sürekli gözetim altında tutulan bir “akvaryum” içinde yaşamak zorundadır; bireyin “özel yaşamından” sözetmek neredeyse olanaksızdır. Örneğin, Batı Avrupa’da Onsekizinci yüzyıldan önce yoksulların evlerinde yalnızca bir ya da iki oda varken soyluların daha geniş olan evlerinde çok sayıda oda bulunmaktaydı; ne ki genel olarak bu odalar, bugünkü evlerde olduğu gibi arada koridorlar olmadan birbiriyle doğrudan bağlantılı idiler. Bu, başkaları tarafından erişilmesi zor olan öteki odaları (yatak odası vs.) genel mekanlardan ayıran ve dolayısıyla özel bir aile yaşamına olanak veren koridorların olmaması, “özel yaşam” düşüncesinin bile ne kadar tuhaf göründüğünü göstermektedir. (Giddens 1999: 176; Taylor 1985b: 254-255). Bir başka örnek, bizim için neredeyse doğal görünen, onsuz yaşamlarımızın anlamlı olmayacağına inandığımız, ve (eğer karşılık görüyorsa) önemli bir neşe kaynağımız olan “romantik aşk” kavramının bile son derece yeni, 17.-18. yüzyıllarda yaygınlaşan bir düşünce olmasıdır. Ortaçağlarda bu düşünce oldukça sıradışıdır; bu dönemde hemen hiçkimse aşık olduğu için evlenmemişti. Hatta, erkeğin karısını aşk ile sevmesi bile bir “zina” olarak görünmekteydi (Giddens 2000: 2-3; Taylor, 1985b: 254). Bunun nedeni, ailenin bir zevk kaynağı olarak görülmekten çok topluluğun yeniden üretimini sağlamak için gerekli bir kurum olarak görülmesidir. Aşk duygusu, ya da özel yaşam istekleri, topluluğun içindeki dayanışma duygularını ortadan kaldırarak bu yeniden üretimi tehlikeye atma potansiyeline sahip olacaktır, çünkü bu tür talepler herşeyden önce bireyin kendisini farklılaştırması, topluluğun öteki üyelerinden bağımsız olarak kendi istekleri peşinde koşması anlamına gelecektir. Böyle toplumlarda bireylerin kendilerini öne çıkarmalarına izin verilemezdi.[3] Bu durumda kapitalizmin, ya da “cemiyet” tipi bir toplumsal organizasyonun, insanların mutluluklarını artırıyor görünmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Bu tür toplumsal organizasyonlarda öncelikle birey olma duygusu ve bireysel özgürlük talepleri öne çıkmaktadır. Cemaat tipi bir toplumsal organizasyondan cemiyet tipi bir organizasyona geçerken özgür, kendi kendisinin yargıcı olan bir bireyin yaratılması ve bu bireyin, içlerinde en önemlisi mülkiyet hakkı olan doğal haklarını kullanmasını engelleyen cemaatin dayattığı kısıtlardan kurtulması gereklidir.

Bunu yanısıra, piyasa sisteminin tarihine bakıldığında, dikkati çeken bir başka nokta, genel olarak insanların yaşam standartlarının giderek yükseliyor olduğudur. Bunu sağlayan şey, kapitalizmin yarattığı yeni organizasyon biçimleri ile yeni teknolojilerin giderek hem insan yaşamını kolaylaştırması, hem de ortalama yaşam beklentisini artırmasıdır. Başka deyişle, artık çağdaş dünya, “tüketim toplumu” ile nitelenmektedir. Eğer iktisadın öngördüğü gibi hazzın ve neşenin kaynağı tüketim ise, bu durumda piyasa ekonomisinin bu hazzı giderek artıracak olanakları yarattığını söylemek mümkündür. Hatta yalnızca tüketim bakımından sağlanacak  olanakların değil, aslında “gelişme” ya da “kalkınma” düşüncesinin de giderek haz duygusunun artırılması yönünde bir değişimi öngördüğü ve bunun da, özellikle sosyalizm deneyleri başarısızlığa uğramış görünürken, piyasa sistemi sayesinde gerçekleştiği söylenebilir. Dolayısıyla her durumda piyasa ekonomisinin insanların hem özgür seçimlerine olanak vermesi, hem de hazlarını artıracak olanakları sunması anlamında  temel neşe kaynaklarından birisi olduğunu söylemek mümkündür. Bu sonuç, en azından çağdaş iktisat kuramının çıkarsamakta çok istekli olduğu bir sonuçtur.

3.Piyasa Sistemi Gerçekten Mutluluk Yaratır mı?

Peki ama, gerçekten insanların artık daha mutlu, daha neşeli olduklarını söylemek o kadar da mümkün mü? Etrafımıza, hatta kendimize baktığımızda bile bu kadar yeni olanaklar ile farklı tüketim kalıplarının gerçekte bizim mutluluğumuzun artmasının, tek ya da en önemli yolu olduğunu söyleyebilir miyiz? Bu tüketim kalıplarına ulaşmak için, giderek daha çok çalışmak ve yorgunluğa (hem fiziksel, hem de “tükenmişlik” –burnout anlamında) katlanmak zorunda değil miyiz?[4] Bunun yanında tüketim çılgınlığı bir tür “fetişizm”e, yani bize yararlı olacak malların kendi başlarına birer varlık kazanarak yaşamlarımızı kontrol etmelerine yol açmıyor mu? Örneğin daha hızlı ya da daha güçlü arabalara binmek, bizim kendi gücümüzün artması anlamına mı geliyor, yoksa aslında bizim dünyada, çevremizde ya da hatta kendimizde bir fark yaratma kapasitemiz olarak tanımlayabileceğimiz eyleme (agency) gücümüzü yitiriyor olduğumuz anlamına mı? Dünyaya, çevremize, doğaya giderek yabancılaşıyor, çevremizi yalnızca kendimiz için bir araç olarak değerlendiriyor olduğumuz bizi doğadan koparıp insanlıktan çıkarmıyor mu? Marx’ın en başında farkettiği gibi artık öylesine tek yanlı düşünüyoruz ki, “bir nesnenin, ancak bizim için bir sermaye olarak varolduğunda, ya da ona doğrudan sahip olduğumuzda, yediğimizde, içtiğimizde, giydiğimizde, içinde yaşadığımızda vs. kısacası onu kullandığımızda onun bizim olduğunu düşünüyoruz” (Marx 1973: 351-52).

Bundan daha da önemlisi, bireysel ve toplumsal yaşamlarımızda giderek hissettiğimiz güçsüzlük ya da güvensizlik olgusunu neden bu kadar sık yaşamak zorundayız? Bir yandan sürekli kendi farklılığımızı ortaya koyma çabasında iken –ki bugünlerde bu genellikle tüketim tercihlerinin farklılaştırılması, ya da “yaşam biçimi” tercihlerindeki farklılaştırma olarak kendini gösteriyor— öte yandan da giderek tüketim toplumunun bize sunduğu hazır kalıpları kullanmak –hem tüketim kararlarımızı verirken, hem de hatta kendi akıl yürütme sürecimizi gerçekleştirirken— ve giderek kendi farklılığımızı yadsıyarak, içinde bulunduğumuz ortam, çevre, toplumsal katman ya da sınıfın belirlediği insanlar olmayı neden bu kadar kolay benimsiyoruz? Kendimizi, Max Weber’in piyasa sisteminin (hem üretim, hem de toplumsal yaşam alanında) “akılcılaşmasının” yarattığını söylediği “demir kafes” içine hapsetmiyor muyuz? Yani, Eric Fromm’un işaret ettiği bir çelişkiyi hepimiz yaşamıyor muyuz? “Çağcıl birey, benliğinin (self) çok fazla farkında olan, bunu sürekli ortaya koymaya çalışan biri olarak nitelense de, bu benlik gerçekte giderek zayıflamakta ve bütüncül benliğimizin –akıl yürütme ve irade gücü– öteki bütün parçalarını dışlayarak yalnızca bir parçasına indirgenmektedir” (Fromm, 1941: 117). Yani, artık yalnızca haz peşinde koşan “tek boyutlu insan”lara (Marcuse, 1964) dönüşmüyor muyuz?, Belki de bu soruların yanıtı, piyasanın kişisel gelişimimiz bakımından sağladığı olanakların yanısıra, bu olanakları ortadan kaldıracak koşulları da yaratıyor olmasında yatmaktadır. Belki de, içinde yaşadığımız, kişiliğimizin, benliğimizin, hatta kimliğimizin gelişme sürecinde bu kadar önemli olan toplumu, sırf kendi neşemiz, hazzımız, mutluluğumuz için bu kadar kolay bir kenara atmamamız gerekiyor. Belki de yapmamız gereken şey, kendi kendimizi düşürdüğümüz bu durumdan kurtularak neşenin ya da hazzın tek kaynağının tüketimden sağlanan tatmin olmadığını görebilmek. Hatta belki de mutluluğa ulaşmanın temel yolu, tüketimden ya da servet biriktirmekten sağlayacağımız bireysel hazzımız değil, Aristoteles’in de dediği gibi bu toplum içerisinde kendi kendimizi ya da sahip olduğumuz potansiyelleri gerçekleştirebilmek. Belki de öğrenmemiz gereken, hepimizin aslında aynı zamanda birer “politik hayvan” olduğu. Dolayısıyla sorun belki de, iktisadın benimsediği faydacılık anlayışının gerisindeki insan tasarımının “insanlık durumunu” ortaya koymada yetersiz olması. Başka deyişle, Bentham’ın ya da çağcıl iktisadın bu insanlık tasarımı, insanın çağlar boyunca sahip olduğu özellikleri (hem bir birey, hem de aynı zamanda toplumsal bir varlık olma) gözardı ederek “çağcıl küçük burjuvayı normal insan” diye görmenin “safdilliği” (Marx, 1976: 758) içinde.

Bu alternatif bakış açısına göre, insanlar yalnızca kendi dolaysız tatminlerini düşünmenin ötesinde, “politik hayvan”lar olarak aynı zamanda Aristotelesci “iyi yaşam”ın gereklerini de düşünürler. Bu “iyi yaşamın” gerekleri, yalnızca bireyin kendisi tarafından değil, bireyin içinde yaşadığı toplumla girdiği sürekli diyalog sonucunda belirlenmektedir. İnsanların sahip oldukları potansiyelleri gerçekleştirmeleri anlamındaki bir iyi yaşam, değişik insan gereksinimlerinin (maddi ve ideal) karşılanmasının yanısıra, farklı yeteneklerin (bilişsel, duygusal, pratik vb.) toplumsal bir ortam içerisinde geliştirilmesine de göndermede bulunmaktadır (Buğra ve Irzık 1999). Aristotelesci etik çerçevesinde birey esas olarak bir toplumsal varlık olduğundan, “kendine yeterliliğe” gönderme yapar biçimde tanımlanan iyi bir yaşam ancak bir toplum içerisinde gerçekleştirilebilecektir (Taylor, 1985b: 190-191). Bunun nedeni, bireyin kendisinin bile bir “toplumsal ürün” olması, kendi kimliğini, toplumdaki öteki insanlarla giriştiği diyalog sonucu tanımlamasıdır (Taylor 1991: 32-33). Yalnızca bireye ağırlık veren atomcu yaklaşımın gözden kaçırdığı nokta tam da budur:

birey, yalnızca bir parçası olduğu topluluk içinde korunabilen ve sürdürülebilen dil ve kültür yoluyla gerçekleşebilir. Topluluk, basitçe bir bireyler topluluğu değildir; ne de birey ve toplum arasındaki ilişki basit bir nedensel etkileşimdir. Topluluk aynı zamanda, kişiyi tanımlayan, kendilik yorumunun topluluğun sürdürdüğü etkileşimden damıtılması anlamında, kişiyi oluşturan unsurdur da. Yalnız bir insan, de facto olarak değil, de jure olarak da bir olanaksızlıktır. Tek başımıza, Aristoteles’in dediği gibi ya canavar, ya da Tanrı oluruz. (Taylor 1985a: 8)

Bu, insanların neşe ya da haz duydukları nesne ya da etkinliklerin belirlenmesinde bile toplumun oynadığı rolü göstermektedir. Başka deyişle insanlar, kendi isteklerini değerlendirirken, yalnızca bu isteklerin sonuçlarını değil, aynı zamanda bunların “niteliklerini” de değerlendirme yeteneklerine sahip olmaları anlamında “güçlü değerlendiriciler” olarak tanımlanabilir (Taylor 1985a: 15-44).[5] Başka deyişle insanlar, faydacılığın düşündüğünden daha “derin” olabilirler: Bir insanın bizim için temel olan ya da önem taşıyan yaşamın kalitesi sorunlarına karşı duyarsız olduğunu, bu sorunların farkında olmadığını ya da bunlarla ilgilenmediğini düşünüyorsak, o insanı “boş” diye görürüz. Bu insan yalnızca yüzeyde yaşar, çünkü aslında isteklerini yerine getirmeye çalışırken bu isteklerin daha “derin” sorunlarla, yaşam biçimlerinin dile getirilmesi ve sürdürülmesi gibi sorunlarla ilgisini göremez. Ya da onun ilgilendiği konular, bize önemsiz ya da basit sorunlar gibi gelebilir; örneğin yaşamın kalitesinden çok nasıl göründüğüyle ya da nerelerde yemek yediği, hangi arabaya bindiği gibi sorunlarla ilgilenir. Bu bakımdan, “tam bir Faydacı, olanaksız derecede boş bir kişiliktir; kendilerini Faydacı olarak ilan edenlerin, kendi idelojilerini gerçekten yaşayıp yaşamadıklarını, derinlik olarak algıladıklarının ne olduklarına bakarak değerlendirebiliriz” (Taylor 1985a: 26).

Yani insanlar, yalnızca kendi dolaysız hazları, tatminleri peşinde koşan varlıklar yerine “gerçeklik” (authenticity) özelliğine sahiptirler. Başka deyişle insanlar aynı anda hem öteki bireylerden farklıdırlar (toplumla çatışma pahasına olsa bile), hem de kendilerini ancak toplum içerisinde gerçekleştirebilir, potansiyellerini geliştirip değerlendirebilirler (Taylor 1991: 55). Bu iki özellik arasında çelişkiler, çatışmalar ve gerilimler yaşamın önemli bir parçası olsa da, bu ikisi olmadan “gerçek” bir insandan sözetmek mümkün değildir. Faydacılığın ve genel olarak iktisadın benimsediği insan tipi, toplumsal bir varlık olduğunun farkında olmayan, yalnızca mal ve etkinliklerden elde ettiği faydayı düşünen “boş” bir varlıktır. Bu bakış açısına göre neşenin tek kaynağı bizim tüketimden elde ettiğimiz hazdır; bu da ancak piyasa mekanizması ile gerçekleştirilebilir. Piyasa sisteminin işleyişi için zorunlu görünen böyle içi boş, kabuk niteliğindeki, neşeyi ya da genel olarak hazzı yalnızca ekonomik etkinlikler sonucu elde edilir diye gören insanlar acaba “gerçek” insanlar mıdır?. Kendi yaşamlarımızda ister istemez çoğu zaman böyle davranmak zorunda kaldığımız doğru ise de, en azından bunu aşıp yaşamlarımızın ve isteklerimizin “kalitesi” (yalnızca tüketim olanakları bakımından değil, kendi sahip olduğumuz potansiyeller bakımından da) üzerinde düşünmeye zaman ayırmaya bir an önce başlasak belki de daha iyi olur.

KAYNAKÇA

Ariés, Philippe (1974), Western Attitudes towards Death (translated by P.M. Ranum), Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Buğra, Ayşe (1989), İktisatçılar ve İnsanlar, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Buğra, Ayşe ve Gürol Irzık (1999), “Human Needs, Consumption and Social Policy,” Economics and Philosophy, October.

Fromm, Erich (1941). Escape From Freedom, New York: Owl Books.

Giddens, Anthony (1999), Toplumun Kuruluşu, çeviren: H. Özel, Ankara: Bilim ve Sanat.

Giddens, Anthony (2000), Sosyoloji, yayına hazırlayanlar: C. Güzel, H. Özel, Ankara: Ayraç.

Hunt, E. K. (1992), History of Economic Thought: A Critical Perspective, 2nd edition, New York: Harper Collins Publishers.

Marcuse, Herbert (1964). One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press.

Marx, Karl (1975). Early Writings, translated by R. Livingstone, Harmondsworth: Penguin.

Marx, Karl (1976). Capital (vol. I), translated by B. Fowkes, Harmondsworth: Penguin.

Mill, John Stuart (1910), Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, ed. by H. B. Acton, London: J. M. Dent & Sons Ltd.

Özel, Hüseyin (2003), “Yorgunluk, Çalışma Yaşamı ve Küreselleşen Dünya”, Yorgunluğun Halleri, derleyen: Selçuk Candansayar, Ankara: Peday Yayınları, 2003 içinde, s. 81-96.

Taylor, Charles (1975), Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Charles (1985a), Human Agency and Language, (vol. 1 of) Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Charles (1985b), Philosophy and the Human Sciences, (vol. 2 of) Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Charles (1991), The Ethics of Authenticity, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Tönnies, Ferdinand (1988). Community  and Society (Gemeinschaft und Gesellschaft), translated by Charles Loomis, New Brunswick: Transaction Publishers.

[1] Buna karşılık, Faydacılık adlı yapıtında kendisini faydacılığın bir diğer temsilcisi olarak sunan J. S. Mill’e göre, bu ilke yanlıştır. Ona göre, “tatmin olmuş bir domuz olmaktansa tatmin olmamış bir insan olmak daha iyidir; tatmin olmamış bir Sokrates olmak, tatmin olmuş bir aptal olmaktan daha iyidir” (Mill, 1910: 10). Yine de Mill’in faydac ılık yaklaşımının bir ölçüde eklektik olduğu, ya da en azından iktisadın bugün benimsediği anlayışın böyle olmadığı söylenebilir.

[2] Bentham’ın yerleşik ahlaki değerlere yönelik sorgulayıcı tumumu hakkındaki en çarpıcı örnek, vasiyetinde, öldükten sonra cesedinin doldurularak “Auto-Icon” adı verilen bir camekan içinde sergilenmesini istemesidir. Bu camekan bugün hala University College London okulunda sergilenmektedir.

[3] Bu bakımdan bir başka çarpıcı örnek, Ariés (1974) tarafından verilmektedir: Ariés’e göre ortaçağlarda Avrupa’da ölüler kiliselerin bodrumuna, toplu halde, hatta gömülmeden atılırdı. Ölülerin tek tek gömülmeleri ve başlarına kim olduklarına ilişkin bir yazıtın konması daha sonraları, Ortaçağların sonlarına doğru başlatılan bir uygulamadır. Başka deyişle, öldükten sonra bile insanların birey oldukları, bu tür toplumlarda gözardı edilen bir durumdur.

[4] Yorgunluk ve piyasa sistemi arasındaki ilişkiler için bakınız, Özel (2003).

[5] Yukarıda, Mill’den yapılan alıntıdaki “tatmin olmamış bir Sokrates olmak, tatmin olmuş bir aptal olmaktan daha iyidir” biçimindeki yaklaşım, hazların niteliklerinin de önemli olduğu anlamına gelmektedir.

Hacettepe Üniversitesi'nde öğretim üyesidir. İlgi alanları arasında, iktisadi düşünce tarihi, politik iktisat, iktisatta yöntem ve sosyal teori bulunmaktadır. Piyasa Ütopyası (BilgeSu, 2009) adlı kitabın yazarıdır.

Bir cevap yazın