Piyasa Sisteminin Dinamizmi ve İstikrarsızlığı: Weber ve Schumpeter – Hüseyin Özel (İTD 61)


Joseph A. Schumpeter özellikle, kapitalizmin inovasyon (yenilik) yaratma kapasitesine dayanan dinamizmini  öteki bütün iktisatçılardan daha fazla vurgulayan, bu yönüyle de günümüzün küreselleşen dünyasında giderek önem kazanan bir iktisatçı. Artık iktisat camiasında içinde “inovasyon” sözcüğü ile Schumpeter adının geçmediği bir konuşma ya da yazıya rastlamak pek mümkün görünmüyor. Bununla birlikte, Schumpeter, bundan birazcık daha fazla ilgiyi hak eden önemli bir düşünür. Bu yazıda da aslında Schumpeter’in özellikle piyasa sisteminin işleyişine yönelik düşünceleri ve bu düşüncelerin önemli kaynaklarından birisi olan toplum kuramcısı Max Weber’in görüşleri üzerinde durulacak. Bu bakımdan iki düşünür arasındaki önemli bağlantı noktaları arasında, kapitalizmin getirdiği rasyonelleşme sürecinin giderek bir “demir kafese” dönüşeceği iddiası ile Schumpeter’in “yaratıcı yıkım” sürecinin merkezinde yer aldığını düşündüğü, ayırdedici özelliği inovasyon yapmak olan girişimcinin Weber’in daha çok politik kuramında öne çıkan “karizmatik” bireyle olan benzerlikleri yer alıyor. Bu iki nokta, bir yandan piyasa sisteminin ne kadar dinamik bir sistem olduğunu, genişleme kapasitesinin ne kadar yüksek olduğunu, öte yandan da bu aynı sürecin sistemin dengesizlik ve kriz biçimindeki başarısızlıklarının temel nedeni olduğu gibi bir paradoksal yaklaşımı ortaya çıkarıyor görünmektedir. Bu yüzden iki yazarın görüşlerini karşılaştırmak, hem sosyal bilim hem de iktisadın yöntembilgisi bakımından önemli.

1. Max Weber: “Karizmatik Rasyonellik”?

Schumpeter’e göre,[2] Weber’in tarih ve sosyoloji kuramı iki önemli kavrama dayanır: “İdeal Tip” kavramı ile “yorumsamacı sosyolojinin temelinde yer alan “paylaşılan anlamlar” kavramı. Bu iki kavram birbiriyle yakından ilişkilidir, çünkü Weber için ideal tipler, genel bir tarih kuramı vermekten çok tarihsel gerçekliğin ancak belirli parçalarını aydınlatmak için kullanılmalıdır. Weber’e göre bir gözlemcinin bakış açısından tarih kendi başına anlamsız ve kaotik niteliktedir. Bu kaotik olaylar yığınının belirli parçalarına ideal tipler yoluyla bakmak bir anlam ortaya çıkaracaktır. Başka deyişle anlam kategorisi ve bu kategoriye dayanan yorumsamacılık, toplumsal bilimler için kaçınılmaz bir yöntembilgisel ilke haline gelmektedir. Örneğin iktisadın ideal tip kurguları, özellikle de rasyonellik düşüncesi, “ereksel genellemeler” niteliğindedirler ve iktisadi etkinliğe anlam kazandırmak için kullanılır. Yine de bu, tarih ve toplumsal bilimlerde nedensellik ve açıklama kategorilerine yer olmadığı anlamına gelmez; yalnızca tarihte olup bitenler, ancak gerçekleşmelerinin ardından anlamlı hale getirilebilir.

Bununla birlikte, Weber’in çalışmasının en önemli yönlerinden birisi, “formel” ve “özsel” (substantive) rasyonellik arasında yaptığı ideal tip türü ayrımdır. Weber’e göre iki tür rasyonellikten söz edilebilir: formel rasyonellik (ya da araçsal rasyonellik) ile özsel rasyonellik (ya da değer-rasyonelliği).[3] İktisadın temel karar birimi olan homo oeconomicus’un davranışını da tanımlayan formel rasyonellik, teknik olarak olanaklı olan niceliksel hesaplama ya da muhasebeye dayanan türden eylemler için geçerliyken özsel rasyonellik, benimsenen bir değerler kümesinin uyardığı türden eylemler için geçerlidir .[4]  Neoklasik iktisadın optimizasyoncu rasyonelliği, formel rasyonellik biçimidir ve esas olarak en fazla yarar ve etkinlik temel amaç olarak ortaya çıkar; buna karşılık toplumsal sistem içindeki paylaşılan değer ve anlamları dikkate alan özsel rasyonellikte bireyin eylemleri, formel rasyonelliğin bakış açısından ne kadar “akıl dışı” görünürse görünsün, bu türden bir toplumsal değerler ve anlamlara uygun olmak zorundadır. Weber’in bu ayrımı, esas olarak kapitalizmin analizinde öne çıksa da, rasyonellik, tarihin de (en azından Batı tarihinin belirli dönemlerinin[5]) de formel ve özsel rasyonelliğe dayanarak ele alınmasının yararlı olacağı düşüncesi, ayrımın tarih yaklaşımı olarak da kullanılmasını sağlamaktadır; tarihte formel rasyonelliğin giderek  ağırlık kazanması, ya da Shiller’den aldığı deyişle “dünyanın büyüsünün bozulması (disenchantment of the world)”[6] yönünde ilerlediği düşüncesi Weber’e yakın görünmektedir. Formel rasyonellik, dünya görüşlerinin de “kozmik” düzen anlayışından uzaklaşarak “entellektüelleşmesine” yol açacağından, Batı uygarlığının giderek artan biçimde rasyonelleşmesi, “bir rasyonel bilim, insanın doğayla rasyonel bir ilişkisi (ki doğanın artan biçimde insan kontrolü altına girmesi için bir önkoşuldur) ve rasyonel bir devletin yaratılması” ile nitelenmektedir.[7] Ne var ki bu aynı zamanda, tarihin birbiriyle çatışan iki ilke ve yaşam biçimi, yani gündelik yaşama ilişkin özçıkara dayanan uyarlama ile yaşamı anlamlı kılan, “gündelik yaşamın dışında” etkili olan inançlara dayanan değerler arasındaki çatışmayla nitelenebileceği anlamına da gelmektedir.[8] Başka deyişle, Weber’de, toplumsal değişmeye ilişkin iki farklı eylem biçiminden söz edilebilir[9]: bir yanda “öteki dünya” görüşlerine dayanan “ideal çıkarlar” ile değer-rasyonelliğine dayanan toplumsal eylem biçimleri, öte yanda da “bu dünyaya” ilişkin görüşler, maddi çıkarlar, formel rasyonelliğe dayanan yaşam biçimleri, araçsal rasyonelliğe dayanan toplumsal eylemler söz konusudur. Bu ayrımın doğrudan içermelerinden birisi, “karizmatik yenilikler” ya da karizmanın yaratıcı güçleri” ile insanın kendiliğinden davranışları ile özgürlüğünü kısıtlayan rutinleşme ve bürokratikleştirmeye yol açan rasyonelleşme eğilimleri arasındaki çelişkinin varlığıdır.[10] Bunun nedeni, özsel rasyonelliğin önemli bir kaynağının, münzevilikten aralıksız toplumsal eylem biçimlerine kadar değişen “öteki dünya”ya ilişkin görüşleri ortaya çıkaran yenilikçi düşünceleri üreten, “Tanrısal lütuf (Grace of God”) sahibi kimi olağanüstü insanlar[11] olmasıdır.[12] Weber, özerk toplumsal güçlerin varlığını yadsımamakla birlikte, varolan düzeni değiştirebilecek, en azından tehdit edebilecek bir coşku yaratma gücüne sahip kimi karizmatik liderlerin ortaya çıkabileceğinin de altını çizmektedir[13]  . Yine de bu durum, kurumların rolünü azaltmaz, çünkü “karizmanın rutinleşmesi”, yani başarılı yeniliklerin kendi kurumlarını oluşturabilme gücü, tarihe deterministik bir unsur da katmaktadır.[14] Weber’e göre karizma, egemenlik kuracak ölçüde başarılı olduğunda, “kalıcı kurumlar biçiminde katılaşır ve ancak seçimler ya da benzeri durumlarda olduğu gibi, yalnızca kısa süreli ve etkileri belirsiz olan kitlesel duygulanımlar biçiminde kendini gösterir”.[15] Karizmanın böyle rutinleşmesi, yeni bir ayrıcalıklı toplumsal tabakanın egemen olduğu yeni bir düzen oluşturur; bu ayrıcalıklı tabakanın gücü de “bir edinilmiş haklar evreni “ yoluyla meşrulaşır.[16]

Karizmatik unsurların korunmasına yol açan durum maddi çıkarların ve bir tür siyasal egemenlik amacının bulunmasıdır. Ancak Weber’e göre “gerçek karizma bu türden nesneleşmiş biçimlere kesinlikle karşıdır. Gerçek karizma benimsenmiş ya da geleneksel düzenlerin çekiciliğine kapılmaz. Gerçek karizma kişisel kahramanlık ya da vahiyin meşrulaştırmasına dayanır. Yine de karizmanın tam da bu, olağanüstü, insanüstü, tanrısal gücü, bir kez rutinleştikten sonra, bu gücü karizmatik kahramanın ardılları tarafından egemenlik gücünün elde edilmesinin meşrulaştırılması için uygun bir kaynağa dönüştürecektir”[17]. Bu nedenle, tarihi, periyodik biçimde gerçekleşen karizmatik kesinti ya da yeniliklerin ortaya çıkışı, daha sonra bu karizmanın yeni bir toplumsal tabaka ve bürokrasinin ve ideoloji gibi meşrulaştırma araçlarının yaratılması yoluyla rutinleşmesi, bu sürecin yeni bir karizmatik müdahale olana kadar sürmesi biçiminde okumak da olanaklıdır. Bununla birlikte, bu rutinleşme süreci, kendiliğinden bireysel eylemi giderek yoketmekte ve sonuçta bütün toplumsal etkileşim biçimlerinin tekdüzeleşmesi, dolayısıyla da yenilik yaratma potansiyelinin giderek kaybolduğu, bu yüzden de sonunda kendi başarısızlığını ortaya çıkaracak biçimde “taşlaştığı” bir süreç niteliğindedir [18].

Dolayısıyla, tarih, artan rasyonelleşme ve büyünün bozulması süreçlerinin öngördüğü gibi doğrusal bir biçimde gerçekleşme zorunda değildir[19]; tarih, karizmatik yenilikler ve rutinleşme arasındaki sonsuz çekişmenin kendini gösterdiği, devrevi hatta helezonik bir süreçte “ilerler”: önce bir karizmatik yenilik, rasyonelleşme ve rutinleşme, hatta bürokratikleşme ve taşlaşma ve nihayet bir sıçrama yaratan yeni bir karizmatik yenilik. İnsanlık tarihi karizmatik hareketler (lider ve düşünceler) ile rasyonel rutinleşme arasında bir denge kurma çabası olarak da okunabilir; böyle bir dengeye hiçbir zaman ulaşılamasa bile.[20] Bir başka deyişle tarih, insan yaratıcılığı ve kendiliğindenliği ile onları kendiliğinden ve özgür davranışlardan alıkoyan toplumsal yapıların gelişerek “taşlaşması” arasındaki sürekli çelişki ve çatışma ile nitelenmektedir. Bu sürecin önceden belirlenmiş, bütün insanların özgürlüğünün sağlandığı bir sonuca ulaşması da gerekmemektedir, hatta başka deyişle, “cehenneme giden yol iyi niyet taşlarıyla örülmüştür”

Weber’in piyasa sistemi analizinde de bu anlayışı görmek olanaklıdır; onun da kapitalizmin temel sorunu olarak, “kapitalist sürecin kendi kurumsal çerçevesine de saldırıda bulunduğu”[21] düşüncesini benimsediği söylenebilir. Weber’e göre çağdaş ekonomik düzenin teknik ve ekonomik varsayımları üzerine kurulu mekanik-makina üretimine bağlı büyük evren … bugün, bu mekanizma içine doğmuş olan bütün bireylerin –yalnız doğrudan doğruya ekonomik kazanç ile ilişkili olanların değil– yaşam biçimlelrini büyük bir güçlülükle belirledi ve belirlemeye de devam edecektir. Baxter’in görüşüne göre, dünyevi mallar ile ilgili kaygılar, ‘insanın her zaman üstünde atabileceği ince bir palto gibi’ yalnızca azizlerin omuzlarında durmalıdır. Fakat kader, bu paltodan demir bir kafesin oluşmasına hükmetmiştir.[22]

Ne var ki bu rasyonelleşme süreci aynı zamanda da kapitalizmin kurumsal temellerinin istikrarını da bozucu niteliktedir; insanlar bu “demir kafes”e başkaldırdıkları ölçüde, toplumsal dokunun içinde gerilimler ortaya çıkması doğaldır. Bunun nedeni, kapitalist toplumun “ekonomik” ve “politik” alanlar arasında kurumsal olarak bölünmesidir.

Weber’e göre bu ayrım, formel rasyonellik ile özselci rasyonellik biçimindeki iki rasyonellik türüne, dolayısıyla da iki davranış kalıbına karşılık gelmektedir. Ferdinand Tönnies’in de ileri sürdüğü gibi,[23] Cemiyet, “rasyonel”, kendi çıkarı peşinde koşan davranışlara, bunların gerisinde de “rasyonel iradeye” (Kürwille) dayanırken Cemaat, “doğal iradeye” (Wesenwille) dayanmaktadır. Doğal irade (ya da “bütünleştirici irade”), insanların istek ve itkilerinin kendiliğinden dile gelişine göndermede bulunurken rasyonel irade, esas olarak rasyonel hesaplamaya dayanır.[24] Rasyonel irade, amaçlarına, elindeki araçları en iyi şekilde kullanarak ulaşmaya çalışan rasyonel ekonomik insanın davranışlarını yönlendiren iradeye göndermede bulunmaktadır. Rasyonel iradenin önemli bir boyutu, insanın hem kişisel ilişkilerinde hem de araçlarla amaçları birbirinden ayırması, hatta insanların bile birbirleri için araçlar olarak görünmesidir.

Cemaatin bütünleştirici özelliğine karşın Cemiyet türü bir toplumsal organizasyonda kişilerin toplululuğun “deli gömleği”nden kurtulmaları, hatta birey kategorisinin kendisinin bile bu toplumsal organizasyonla öne çıkması (ya da “yaratılması”) ile insanlar arasındaki yüzyüze ilişkilerin yerine daha çok değiş tokuş süreci içinde, değişik toplumsal birlik ya da kurumsal yapılar aracılığıyla gerçekleşmesi ile nitelenmektedir.[25] Bunun yanında, üretimin artan toplumsal niteliği, işbölümü ve değiş tokuş ilişkilerinin yerleşmesini, dolayısıyla da insanların birbirlerine olan bağımlılıklarının artmasını getirmektedir. Böyle bir toplum içinde, bir yandan üretken güçlerdeki artış sonucu kendimizi daha güçlü hissederken öte yandan da bu toplum içindeki “felç edici işbölümü, yaşamın standartlaşması, mekanizmanın organizma üzerindeki, organizasyonun kendiliğindenlik üzerindeki egemenliği” [26] yüzünden kendimizi giderek daha yalnız, yalıtılmış ve korkmuş hissederiz.[27] Weber’in vurguladığı gibi, rasyonalizasyon süreci “nihai ideal değerlere, dolayısıyla da en yüksek bireysel kendini gerçekleştirme durumuna erişmenin bir önkoşulu olsa da”[28], aynı zamanda insan yaratıcılığına yönelik bir tehdit oluşturmaktadır. Bir yanda olanaklarımızı geliştirmek için kullanılabilecek araçların miktar ve niteliklerinde artış olurken aynı araçlar bizim özgürlüğümüzü ve yaratıcılığımızı da engeller hale gelebilir. Bu yüzden piyasa sistemi öteki insanlarla olan yüzyüze ilişkilerimizi ortadan kaldırarak bu ilişkilerin şeyler (para dahil) aracılığılıyla gerçekleşmesine yol açmakta ve bizleri soyut, işlevsel birimlere indirgemektedir. Değiş tokuş ilişkilerinin içine daha fazla çekildikçe, kendi bireyliğimizi ve etkinliğimizi piyasa mekanizmasına devrediyor olduğumuz, Weber’in “demir kafes” anlayışının doğrudan içermeleri arasındadır. Bu “demir kafes” süreci, Schumpeter’in piyasa sistemi analizini de belirleyen temel temalardan birisidir.

2. Schumpeter: “Kutsal Kase” Peşinde?

Tıpkı Weber’in tarih anlayışı gibi, varolan durumda, yaratılan yenilikler sonucu ortaya çıkan sürekli kesintiler biçiminde kavranan tarih anlayışının en tutkulu savunucularından birisi olan Schumpeter, aynı zamanda Weber’in en önemli izleyicilerinden olarak görülebilir.[29] Weber’de de görebileceğimiz kesintili tarih düşüncesini en iyi dile getiren kavram, Schumpeter’in daha çok kapitalizmi betimlemek için kullandığı bir terim olan ünlü “yaratıcı yıkım” düşüncesidir. Bunun yanında, 1932’de yazılan “Gelişme” (Development) başlıklı yazı[30], yalnızca kapitalizm için değil, tarih için de yeniliği dikkate alan ve “ekonomideki yenilik ile başka yerlerdeki yenilik arasında bir fark yoktur” düşüncesini savunan bir yazıdır.[31] Gelişme düşüncesi, uyarlanma anlayışına da terstir, çünkü Schumpeter’e göre “ekonomik sistemin bir normdan diğerine geçişi” ile tanımlanan gelişme, “bu geçişin küçük küçük parçalara indirgenemeyeceği” bir biçimde gerçekleşir[32]; bu yüzden de “eski biçimden başlandığında, yeni biçime küçük adımlarla ulaşılamaz[33].

Yöntembilgisel bir bakış açısından, Schumpeter’in gelişme kavramının iki önemli sonucundan sözedilebilir. İlk sonuç, deterministik bir süreç içinde bile, yeniliğin belirsizliğe yol açabilecek olduğudur. Bu anlayışa göre, toplumsal, tarihsel ve ekonomik değişme, iki yenilik arasındaki göreli istikrar dönemidir; yani, yine “kesintili denge” anlayışı burada da sözkonusudur. Bu bakımdan evrim, doğrusal olmayan, tersine çevrilemez nitelikte, rasgele mutasyonlar ya da “inovasyonlar” ile tanımlanan, bilinemez ya da öngörülemez sonuçlara sahip olan bir süreç olarak kavranmalıdır.[34] İki yenilik arasında, bu yeniliğe uyum gösterme ve rutinleşen davranışla nitelenen ve yapısal değişme yokluğu ile nitelenen bir “denge” dönemi sözkonusudur.

Bu görüşün, “karizmatik yenilikler” arasında geçen istikrar dönemi kavrayışıyla, Weber’in anlayışına yakın olduğu kuşkusuzdur. Dahası, Schumpeter’in gelişme kavramından söz ederken de kullandığı statik ve dinamik kavramları da aslında, insanlara ilişkin iki “ideal tip” kavramlaştırmasına dayanmaktadır: bir yanda yalnızca verilmiş koşullara uyarlanmaya çalışan “hedonistik” birey sözkonusu iken, öte yanda da dinamik, yaratıcı eylem içindeki “enerjik” birey.[35] Kitleler genelde birinci tipte insanlardan oluşurlarken, enerjik (ya da Weber’in deyimiyle “karizmatik”) birey bir liderdir; Schumpeter’e göre bunun kapitalizmdeki en önemli temsilcisi girişimcidir.[36] Statik-hedonistik eylem ile dinamik yaratıcı eylem, ya da aynı anlama gelmek üzere koşullara “adaptif tepki” ile “yaratıcı tepki”, Schumpeter’in, “yenilik ve tepki” mekanizması yoluyla kavranan evrensel tarih anlayışının temelini oluşturmaktadır.[37] Bu mekanizma daha çok kapitalist sistemin işleyişini tanımlar görünse de, sistemin kendisi bu evrim süreci sonunda ortaya çıkmaktadır. Schumpeter’e göre, “kapitalizmin evrimi, ekonomik ve ekonomik olmayan alanlar arasındaki ya da ‘zihin ile toplum’ arasındaki değişen ilişkiye dayanılarak açıklanmalıdır”.[38] Başka deyişle, “maddi” olan ile “ideal” olan arasında sürekli bir etkileşim olduğundan, tarih bu etkileşim temelinde, dinamik bir süreç olarak kavranmalıdır.

Sistemin normlarının kendilerinin değişmesi biçiminde anlaşılacak gelişme kavramının yöntem bilgisel bakımdan ortaya çıkardığı ikinci bir sonuç, “zihin” ile “toplum” arasındaki etkileşimin, içerisinde hem nedenselliğin hem de değer sistemlerinin ele alınabileceği, disiplinlerarası bir çerçeveyi gerektirmesidir. Schumpeter üzerine çalışmalarıyla tanınan Shionoya’ya göre,[39] Schumpeter’in, ekonomik sosyoloji ile bilim sosyolojisi üzerine oturtulan bu evrimci yaklaşımı, Marx’ın ekonomik ya da “materyalist” tarih yorumuna bir alternatif olarak ortaya konmuştur. Bununla birlikte John Elliott (1980)[40], Schumpeter’in bu disiplinlerarası yönünün, onun çalışmalarının Marx’ın çalışmalarıyla ile olan benzerliklerinden yalnızca birisini oluşturduğunu düşünmektedir; her ikisinin de geliştirmeye çalıştığı çerçeve, yalnızca iktisadi boyutu olmayan, tersine iktisadı, tarih ve sosyolojiyi de içerecek biçimde daha geniş bir bağlama yerleştiren çerçevelerdir.[41] Schumpeter, içinde yaratılan çevrenin etkisiyle açıklanamayan sanatsal yaratılardakine benzer biçimde gerçekleşen yeniliğin bir belirlenemezlik unsuru getirmesi yüzünden, yeniliklerin toplumsal ya da maddi koşullara uyumlanma sonucunda gerçekleşeceği biçimindeki bir görüş eksiktir; çünkü böyle bir bakış açısı, yeniliklerin nasıl ortaya çıktığını açıklayamaz.[42] Başka deyişle yenilik, varolan koşulların kendisini de değiştirerek, bu koşullara farklı uyumlanma süreçlerini zorunlu kılabilir.[43] Bu yüzden, toplumsal inceleme kendisini yalnızca nedensel açıklamalarla sınırlamamalı, aynı zamanda tarihi evrim sürecinde önemli bir rol oynayan yorumsamacı (hermeneutic) unsurları da dikkate almalıdır, çünkü aslında tarihsel evrim, pek çok etkenin birlikte işlediği bir “üst-belirlenme” (overdetermination) sürecidir. Bu bakımdan, Schumpeter’in kendi yöntembilgisi anlayışının değer sistemlerine bağımlı olduğu ve yorumsamacı sosyolojinin gereğini her durumda vurguladığı gözden kaçmamalıdır. Hatta Schumpeter, İktisadi Analiz Tarihi (History of Economic Analysis) kitabında,[44] bilim insanının benimsediği değerler hatta ideolojilerin, toplumsal bilimsel etkinliğin “hammaddelerini” oluşturan “bilim öncesi vizyonun” (prescientific vision) önemli belirleyicileri arasında olduğunu vurgulamaktadır. Bunun nedeni, bu tür bakış açılarının aynı zamanda toplumda olup bitenlere karşı geliştirdikleri anlayışların temelini oluşturmasıdır.

Bu yaklaşımı, kapitalizm analizinde de görmek olanaklıdır. Schumpeter’in kapitalizmin bir “yaratıcı yıkım” süreciyle niteleniyor olduğu önermesi, girişimcinin yenilik yaratma rolü üzerinde durmaktadır. Bu süreç, tıpkı Marx’ın anlayışında olduğu gibi, kapitalist rekabet ve birikim süreçlerinin, yenilikler yoluyla kesintiye uğrayan rutinleşme süreçleri olarak anlaşılabilir. Ne var ki, kapitalizmin bu dinamizmi, kendi yarattığı rasyonelleşme ve bürokratikleşme süreci sonucunda Schumpeter’in “üst-insanı” olan girişimcinin yaratıcı yeteneğinin yerine, “yaratıcı yıkımın” büyük, tekelci firmaların araştırma-geliştirme birimleri biçimde “kurumlaşmasını” koymaktadır. yeniliklerle yatırımların girişimci yerine uzmanlar tarafından yürütülen bir rutine indirgenmesi, kapitalizmin dinamizmini yitirmesine yol açacaktır. Büyük maliyetler gerektiren araştırma-geliştirme etkinliklerinin yalnızca büyük, oligopolistik şirketler tarafından gerçekleştirilebilmesi, bu türden etkinlikler rekabetçi ortamlarda çok anlamlı olmayacağı için, kitlesel üretimin bütün olanaklarının kullanılması bakımından yararlı olsa da, sonuçta girişimciyi dışlayan bir süreçtir.[45] Başka deyişle, girişimcinin “yaratıcı tepkileri” yerini büyük şirket çalışanlarının “uyarlamacı tepkilerine” bırakır görünmektedir. Bu yaratıcı tepkilerin “oyunun” kurallarını bile değiştirebilecek nitelikte olabileceği düşünüldüğünde [46], bu tepkilerin araştırma-geliştirme etkinlikleri yoluyla kurumlaşmasının sonucu, Schumpeter’e göre “kişisel sezgi ve gücün artık eskisine kıyasla daha az önemli olması, yerini uzmanların takım çalışmasına bırakması, başka deyişle ilerlemenin giderek daha fazla otomatik hale gelmesi”[47] sonucunu verecektir. Artık girişimci, yerini kurumlaşmış bir “yaratıcı yıkıma” bırakmıştır. Ne ki bu, sistemin temellerindeki bir gerilimin ortaya çıkması demektir: Kapitalizmin dinamizmi, sanayici ya da tüccardan (ki bunlar yalnızca “statik-hedonistik” insanlardır) farklı olan kimi olağanüstü (“karizmatik”) insanların etkinliklerine bağlıdır. Schumpeter için burjuvazi, “kahramanca olmayan” ya da “karizmatik olmayan” bir sınıf niteliğindedir[48] ; ona göre kapitalist, “insanları yönetmede önemli olan gizemli parıltıdan hiç nasibini almamıştır. Borsa, Kutsal Kasenin[49] kötü bir ikamesidir.”[50] Rasyonelleşme ve yaratıcı yıkımın büyük şirket yoluyla rutinleşmesi bu kahraman niteliği taşıyan insanların sistemden dışlanması anlamına gelir; bu da sistemin dinamizmini yitirmesi demektir. “Bu yüzden, ekonomik ilerleme kişisellikten çıkma ve otomatikleşme eğilimi taşır. Büro ve komite çalışması, bireysel eylemin yerini alır”[51] . Dolayısıyla, yenilik yaratma sürecinin bürokratikleşme yoluyla “demir kafes” içine alınması, kapitalizmin temel başarısızlığıdır; öyle ki, sonunda, “burjuvanın kalesi … siyasal olarak savunmasız kalır”[52]

Sonuç

Schumpeter ile Weber’in ortak noktalarına bakıldığında, özellikle tarih ve piyasa sisteminin işleyişine ilişkin olarak kimi benzerliklerin bulunduğu açıktır. İki yazar da, neoklasik iktisadın iddialarının tersine, insanların yalnızca araçsal akıl ile davranan varlıklar olmadığını, aynı zamanda “ahlaki” (toplumsal ya da politik) varlıklar olduğunu, bunun sosyal bilimde insan değerlerini bir yana bırakıp yalnızca mekanik nedensellik ilişkileri üzerinde duran “bilimci” (scientistic) bir bakış açısını da reddetmektedir. Bununla birlikte, ikisi de, kapitalizmin yarattığı rasyonelleşme ve “demir kafes” olgusunun insanları mekanik ilişkiler içine hapsedip onların kendiliğindenliklerini ve ahlaki özelliklerini yoketme eğilimini yarattığının da farkındadırlar. İkinci olarak da, bu iki yazar, insanlık tarihini tek bir etkene dayanarak açıklama biçimindeki bir indirgemecilikten uzak durmak konusunda oldukça dikkatlidir. Tarih, son derece karmaşık etkenlerin karşılıklı etkileşimiyle gerçekleşen ve öngörülebilir olmayan bir süreçtir. Tarih, insanın doğasından gelen kimi çelişkilerin kendilerini dile getirdiği, çelişkili bir süreçtir. Bu çelişki, özellikle piyasa sistemiyle birlikte önemli bir boyut da kazanmaktadır. Kapitalizm, bir yandan insanların gelişme olanaklarını artırırken öte yandan da rasyonelleşme ve bürokratikleşme süreciyle onların kendilerini gerçekleştirme olanaklarını da sınırlamaktadır. Bu bakımdan özellikle Schumpeter için önemli olan nokta, bu bürokratikleşme sürecinin, sistemin dinamizmini sağlayan yenilik yaratma gücünü de sınırlayacak olmasıdır. Başka deyişle, kapitalizm, kendi kendisini yeniden üretmekte son derece başarılı bir sistem olsa da, kendi kendisinin “altını oyma” eğilimi sergileyerek kendi dinamizmini de sınırlamaktadır. Sistemin yenilik yaratma kapasitesindeki bu düşüş, onun başarısızlığına yol açan temel etkendir. Böyle bir yöntem bilgisel bakış açısının, bünyesinde hem denge hem de dengesizlik eğilimleri sergileyen kapitalizmin anlaşılması bakımından ne kadar önemli olduğu da açıktır.

 [1] Bu yazı, yazarın Piyasa Ütopyası (Ankara, BilgeSu Yayınları, 2013) kitabından alınan malzemeye dayanmaktadır.

[2] Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, E. B. Schumpeter (ed.), New York: Oxford University Press, s. 818.

[3] Mommsen, W. (1989), The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays, a.g.e.,s. 152-153.

[4] Weber, M. (1947), The Theory of Social and Economic Organization, ed. by T. Parsons, New York: The Free Press, s. 184-185.

[5] Bkz. Max Weber (1927), General Economic History, Frank H. Khight (çev.), Mineola, New York: Dover Publications, 2003.

[6] H. H. Gerth ve C. W. Mills, From Max Weber: Essays in Sociology, New York: Oxford University Press, 1946, s. 51.

[7] Mommsen, W. (1989), The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays, a.g.e.,s. 157.

[8] Ibid., s. 152.

[9] Ibid., s. 154.

[10] Ibid.,.,s. 112.

[11] Karizmatik birey düşüncesinin Nietzche’nin “üst insan” anlayışıyla benzerliği açıktır. Nietzchenin Weber üzerindeki etkileri için bkz. W. Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, a.g.e., s. 26-27.

[12] Ibid., s. 154.

[13] Gerth, H. H. and C. W. Mills (1946), From Max Weber: Essays in Sociology, a.g.e.,s 52.

[14] Ibid., s. 54.

[15] Ibid.,., s. 262.

[16] Ibid.

[17] Gerth, H. H. and C. W. Mills (1946), From Max Weber: Essays in Sociology, a.g.e., s 262.

[18] Mommsen, W. (1989), The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays, a.g.e., s. 116.

[19] Gerth, H. H. and C. W. Mills (1946), From Max Weber: Essays in Sociology, a.g.e., s 51.

[20] A.g.e.,s 55.

[21] (Schumpeter 1943: 141)

[22] Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çeviri: Zeynep Gürata, Ankara: Ayraç Yayınları, 1997, s. 158.

[23] Tönnies, Community… a.g.e., s. 234.

[24] Ibid., s. 103-105.

[25] Ibid., s. 81.

[26] Polanyi, K. (1947), “Our Obsolete Market Mentality: Civilization Must Find a New Thought Pattern” Commentary, vol. III, January-June, pp. 109-117, s. 109.

[27] Fromm, Erich (1941). Escape From Freedom, New York: Owl Books, 104.

[28] Mommsen, W. (1989), The Political and Social Theory of Max Weber, a.g.e., s. 133.

[29] Mommsen, W. (1989), The Political and Social Theory of Max Weber, a.g.e., s. 180.

[30] Schumpeter, “Development,” Journal of Economic Literature, sayı 43, 2005, s. 108-120.

[31] Ibid., s. 115

[32] Ibid., s 115.

[33] Ibid., s. 113.

[34] Foster, “Competitive Selection …” a.g.e. ve Dahms, H. F. (1995) “From Creative Action to the Social Rationalization of the Economy: Joseph A. Schumpeter’s Social Theory,” Sociological Theory, 13(1): 1-13.

[35] Shionoya, Y. (2004), “Scope and Method of Schumpeter’s Universal Social Science: Economic Sociology, Instrumentalism, and Rhetoric,” Journal of the History of Economic Thought, 26(3): 331-47.

[36] Ibid., s. 338.

[37] Ibid.; Schumpeter,  “The Creative Response in Economic History”, Journal of Economic History, Nov., s. 149-159, tıpkıbasım: Schumpeter, Essays on Entrepreneurs, Innovations, Business Cycles, and the Evolution of Capitalism, 1947; Richard Clemence (ed.), New Brunswick: Transaction Publishers, 1989 içinde, s. 221-231. Shionoya, Schumpeter’in evrensel sosyal bilim anlayışının üç temel üzerine kurulduğunu düşünmektedir: “inceleme konusunun toplumun genelinin evrimi olduğu, bilimsel yöntembilgisi olarak araçsalclıkı ve ikna yöntemi olarak retorik” (Shinoya, a.g.e., s. 345).

[38] Ibid., s. 338.

[39] Ibid., s., 335.

[40] J. Elliott, “Marx and Schumpeter on Capitalism’s Creative Destruction: A Comparative Restatement,” The Quarterly Journal of Economics, 95(3), August 1980: 45-67, s. 66.

[41] Aslında Schumpeter, “Marx, dinlerin, metafiziğin, sanat ekollerinin, etik düşüncelerin ve politik inançların ya ekonomik güdülere indirgenebileceğini ya da önemsiz olduğunu söylememektedir. O yalnızca, onları biçimlendiren ve yükselişleriyle çöküşlerine yol açan ekonomik koşulları ortaya çıkarmaya çalışmıştı. Max Weber’in bütün olguları ve argümanları, Marx’ın sistemine kusursuz derecede uymaktadır” (Capitalism, Socialism, … a.g.e., s. 11) diyor.

[42] Schumpeter, J. A. (2005), “Development, a.g.e., 112.

[43] A.g.e., s. 113.

[44] Schumpeter, J. A. (1954), History of Economic Analysis, a.g.e., s. 41-42.

[45] Schumpeter, J. A. (1946), “Capitalism”, Encyclopaedia Britannica, vol. IV, pp. 801-807, reprinted in Schumpeter, Essays on Entrepreneurs, Innovations, Business Cycles, and the Evolution of Capitalism, Richard Clemence (ed.), New Brunswick: Transaction Publishers, 1989, pp. 189-210 s., 200.

[46] Schumpeter, J. A. (1947), “The Creative Response in Economic History”, Journal of Economic History, Nov., p. 149-159, reprinted in Schumpeter, Essays on Entrepreneurs, Innovations, Business Cycles, and the Evolution of Capitalism, Richard Clemence (ed.), New Brunswick: Transaction Publishers, 1989, pp. 221-231, s. 222.

[47] Ibid., s. 229.

[48] T. Bottomore, Theories of Modern Capitalism, London: Unwin Hyman, 1985, s. 38.

[49] Hz. İsa’nın çarmıha gerilirken kanının aktığı düşünülen kase.

[50] Schumpeter, J. (1943), Capitalism, Socialism and Democracy, a.g.e.,s. 137. Schumpeter aynı sayfada, politik yönetimin esas olarak bu “mistik parıltıya” sahip aristokrasinin işi olduğunu ve burjuvazinin politik yönetimi devralmasının felaketlere yol açtığını da belirtmektedir. Bunun nedeni, burjuvazinin daha çok sermaye birikimi ile ilgilenmesidir.

[51] Ibid., s. 133.

[52] Ibid., s. 143.

Hacettepe Üniversitesi'nde öğretim üyesidir. İlgi alanları arasında, iktisadi düşünce tarihi, politik iktisat, iktisatta yöntem ve sosyal teori bulunmaktadır. Piyasa Ütopyası (BilgeSu, 2009) adlı kitabın yazarıdır.

Bir cevap yazın